Christologie et théologie morale

Le débat autour des normes morales et les positions en présence¹

Un grand débat est en cours aujourd’hui [1980, ndt] concernant les normes morales de l’Ancien et du Nouveau Testament. Diffèrent-elles, dans leur contenu, des normes morales inscrites dans la raison et dans la conscience de tous les êtres humains, ou contribuent-elles seulement comme des incitations ou des appels plus clairs et plus forts à leur observance ? Il me semble que la majorité des moralistes d’aujourd’hui, en Europe en tout cas, tiennent la seconde position, et cela pour deux raisons : premièrement, un homme ne peut prendre une décision libre pour le bien moral que sur la base d’une norme qui doit être inscrite dans sa propre raison et liberté, et ceci n’est pas le cas lorsque des vérités de foi sont concernées. Deuxièmement, même selon Paul, les païens « qui n'ont point la loi font naturellement ce que prescrit la loi ; ils sont, eux qui n'ont point la loi, une loi pour eux-mêmes. Ils montrent que la pratique voulue par la loi est inscrite dans leurs cœurs. Leur conscience en rend témoignage également, ainsi que leurs jugements intérieurs qui tour à tour les accusent ou les défendent » (Rm 2, 14-15).

Ce passage, de même qu’une longue tradition ecclésiale, est la raison pour laquelle les directives éthiques de l’Église sont souvent trop rapidement décrites comme obligeant universellement, au motif qu’elles s’accordent prétendument avec la nature humaine comme telle, et reposent sur la moralité naturelle et la loi naturelle. Ici, il me semble, une grande prudence s’impose. Quand Dieu établit une Alliance unique avec Israël, et inscrit sur des tables la façon dont les Israélites doivent se comporter pour satisfaire aux exigences de cette Alliance, ces tables ne comprennent pas simplement et exclusivement des normes inscrites dans la nature humaine en tant que créée par Dieu. Ceci apparaît clairement si nous considérons la formulation deutéronomique du commandement suprême, qui prescrit un amour absolu pour le Dieu qui se donne lui-même librement. Notons aussi la raison donnée pour le commandement d’aimer son prochain, à savoir le fait que c’est à partir d’un Amour ne répondant à aucun mérite que Dieu a sauvé les Israélites de l’esclavage égyptien. Et quand le Verbe et l’instruction divine deviennent homme en Jésus-Christ, Jésus assume en effet réellement à la fois une conscience authentiquement humaine et les normes d’une telle conscience, certes pas seulement dans le but de révéler à quoi ressemble un être humain parfait, mais afin d’exemplifier dans ses actions l’attitude propre de Dieu, et de prescrire cette attitude comme normative – « Soyez miséricordieux, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait ». Car « qui me voit, voit le Père », qui voit comment j’agis voit comment le Père agit. Et cette norme n’est pas simplement une norme humaniste, même quand Jésus-Christ, en tant que l’idée parfaite de Dieu sur ce que doit être un être humain, porte l’humanité à sa perfection en lui-même (et ne surmène pas, pour ainsi dire, cette humanité). Nous devons plutôt dire que cette norme contient quelque chose de plus : la congruence théologique parfaite de l’homme avec l’esprit et l’attitude de Dieu.

Ici je voudrais attirer l’attention sur un point particulier. Nous ne devrions pas suivre la « théologie transcendantale » et maintenir que, parce que tout être humain est orienté vers une fin surnaturelle, qui est la vision béatifique, un « existential surnaturel » est accordé à tous, en vertu duquel tous possèdent plus ou moins clairement, inscrites dans leur propre conscience, les normes surnaturelles de l’Ancien et du Nouveau Testament. Cette théorie peut prêter appui non seulement à la pratique ecclésiale mentionnée ci-dessus – déclarer comme loi naturelle des normes morales chrétiennes positives –, mais aussi à la tendance opposée : décrire comme « christianisme anonyme » tout ce que la personne ordinaire considère comme bon et moral. Nous ne pouvons pas compter sur le fait que le message chrétien serait si omniprésent dans le monde moderne que cette présence pourrait être empiriquement établie.

La position que je tiens est que le chrétien a le droit et le devoir de régler sa conduite morale sur la base de la révélation de Dieu en Jésus-Christ. En faisant cela, il peut être conscient du fait que, premièrement, dans le commandement du Nouveau Testament, le commandement de l’Ancien Testament se réalise éminemment (eminenter) ; et, deuxièmement, que certains aperçus fondamentaux de ce qui constitue le bien sont donnés à tous les êtres humains, cependant on ne peut pas attendre d’eux l’aperçu total qu’en a le chrétien. De cela découle aussi une autre conséquence pour les chrétiens eux-mêmes : quand le comportement éthique d’un chrétien est guidé par son aperçu de la manière dont Dieu a agi à son égard en Jésus-Christ, l’ampleur avec laquelle il va se sentir intérieurement appelé et obligé de répondre dans son comportement dépendra en grande partie de la profondeur et de l’intensité de son aperçu de qui est Dieu et de ce qu’Il a fait en Jésus-Christ. Ce qu’un chrétien qui a une foi vivante considère comme une norme évidente peut frapper un chrétien tiède ou peu instruit comme une directive disciplinaire purement positive émise par l’Église. C’est une difficulté que l’on peut expérimenter fréquemment. Les directives de l’Église, dont le seul but est de procurer aux chrétiens leur liberté authentique, sont considérées par beaucoup comme des chaînes étrangères imposées de l’extérieur. C’est d’autant plus le cas quand le domaine touché par une directive morale de l’Église se trouve être de nature plus personnelle.

Dans cette brève présentation, nous ne pouvons établir que quelques points élémentaires, commençant par une caractérisation de l’éthique non biblique, continuant avec l’éthique de l’Ancien Testament, et finalement concluant avec l’éthique chrétienne.

L’éthique non biblique

L’éthique non biblique est caractérisée par trois tendances. D’abord, chaque être humain puisqu’il est esprit possède une ouverture à l’être absolu, et donc à la vérité, la bonté et la beauté en soi. De par cette ouverture, il possède la liberté et est invité à agir en accord avec la plus haute norme du bien absolu. Cependant, là où aucune révélation positive et historique n’émane de Dieu, le bien absolu reste caché en lui-même. Il peut revêtir de nombreuses formes : il peut apparaître comme le monde des dieux que l’on doit révérer et auxquels on doit prêter attention dans son comportement, mais pour qui on a rarement un quelconque amour. Il peut aussi apparaître sous la forme d’une loi cosmique englobante en accord avec laquelle on règle son comportement social et individuel. Il peut encore apparaître comme un absolu impersonnel au-dessus du monde (Zen, Nirvana) qui éveille l’attention sur la relativité de toutes les décisions intramondaines. Quand cet absolu est sécularisé, il peut apparaître comme une « valeur absolue » abstraite, comme un impératif catégorique formel, qui préexiste dans le sujet autonome et auquel on doit se soumettre.

Deuxièmement le fond religieux de l’éthique païenne, dont la représentation spécifique varie largement, ne l’empêche pas d’être toujours, en fait, anthropocentrée. C’est toujours l’homme qui, par l’exécution de nombreux actes, cherche à réaliser peu à peu sa propre perfection. Mais l’homme est toujours à la fois un être individuel et un être politique (zôon politikon). Parce qu’il est un être individuel, son effort éthique consistera à régler les inclinations particulières des sens en accord avec la règle de la raison universelle. Chez Aristote, ceci est appelé la moralisation (éthizésthai) des impulsions et des inclinations. Ceci se passe à la perfection quand tous les instincts sont si domestiqués que l’homme est libre pour la théôria, c’est-à-dire pour la contemplation de la vérité absolue. Platon soutient l’idée que le philosophe contemplatif devrait ordonner toutes les activités non contemplatives. Par ailleurs, puisque l’homme est un être social, il doit maîtriser ses libertés personnelles de manière à ce que la cité-État devienne le meilleur mode possible d’existence collective ; c’est le problème de la République de Platon. Platon a donné une synthèse grandiose de l’éthique individuelle et de l’éthique sociale en exposant les quatre vertus cardinales comme les normes fondamentales devant régler à la fois la vie de l’individu et celle de la cité-État avec les différentes classes qui la composent.

Troisièmement, l’issue de l’éthique non biblique ne peut être qu’une balance extrêmement précaire. Pour Platon, c’est une ressemblance imparfaite du bien absolu. Mais est-ce possible d’accomplir le bien absolu ? Ce n’est possible que par deux biais : Soit l’individu disparaît de la cité et se dédie totalement à la théôria (Plotin ; Bouddhisme, qui connaît de nos jours un renouveau gigantesque). Ici, l’individu est essentiellement asocial. Soit l’État s’établit comme absolu, et absorbe l’individu, dont la mort cesse d’avoir une quelconque signification. Selon Augustin ceci a toujours été la tendance de la cité terrestre (civitas terrena) ; et aujourd’hui c’est le principe éthique du marxisme. Ces deux extrêmes – en elles-mêmes irréconciliables – sont les formes dégradées d’une éthique non biblique qui à l’origine était fondée religieusement.

Le concept d’éthique change radicalement quand nous passons du monde païen à celui de l’Ancien Testament.

L’éthique de l’Ancien Testament

Depuis que l’appel de Dieu vint à Abraham, ce n’est plus l’homme qui cherche Dieu (l’absolu), mais Dieu qui recherche l’homme, qui établit une alliance avec lui et qui se révèle à lui. Ainsi toute la perspective spirituelle de l’homme devient théocentrique. Son comportement moral ne se déploie plus sous la direction de sa raison pratique, sa conscience ; il s’adapte plutôt aux exigences d’un Dieu qui demande une réponse appropriée à la grâce de son Alliance. En Abraham, ceci est manifeste dans la forme la plus radicale. Dieu le coupe de sa communauté pour lui permettre d’être le début d’une future nation théocratique entièrement soumise à la direction divine. Abraham doit avoir foi en cette destinée, et à cette foi il doit subordonner tout le reste : « Abraham crut à Dieu, et cela lui fut compté comme justice » (Rm 4, 3). Même la possibilité de devenir le progéniteur de la nation promise lui est conférée seulement comme un don, car il est un homme sans progéniture. Isaac, la progéniture, doit être rendu à Dieu. Donc il ne serait pas possible pour Abraham de tirer profit de ce qu’était le don de Dieu. L’accomplissement de la promesse ne peut pas être provoqué grâce à l’effort éthique. Abraham et ses descendants doivent attendre dans l’obéissance la direction propre de Dieu, et espérer en Lui.

Deuxièmement avec Moïse, la loi survient. La loi aussi est d’abord théocentrique, déterminée par la grâce inhérente à l’Alliance. « Je suis saint, donc vous devez aussi être saint ». Ce « devez » est entièrement fondé sur l’être de Dieu, même si le Dieu de l’Alliance est en même temps le Dieu créateur qui, par conséquent, tient compte dans l’Alliance des normes éthiques qui gouvernent ses créatures. Quand l’homme observe le Décalogue, cette observance est d’abord une réponse à la sainteté de Dieu. Ce n’est que secondairement que le Décalogue est une « loi naturelle ». Nous percevons cela si nous considérons la nouvelle relation de l’homme avec Dieu et ses semblables. Dieu, qui a choisi Israël et est le plus bienveillant, doit maintenant être aimé par-dessus tout. En substance, ce commandement n’a de parallèle dans aucune religion non biblique. Le motif de notre amour pour le prochain surgit une fois de plus de la manière dont Dieu a agi. Parce que Dieu m’a délivré de l’esclavage égyptien, je dois me comporter convenablement dans mes relations envers mes semblables, y compris l’étranger et le non-Israélite (Ex 22, 21 ; 23, 9 ; Dt 24, 18).

Troisièmement, la loi n’est que la pièce concrète accompagnant l’Alliance. L’Alliance serait parfaite si l’homme était capable d’observer les directives de Dieu. Mais pour le temps présent, il n’a pas cette capacité, d’où la tragique histoire d’Israël. Alors que Dieu reste absolument fidèle à son Alliance, il doit punir l’infidélité d’Israël. La sévérité de cette punition (elle va aussi loin que le bannissement, galut) est un signe de la propre fidélité de Dieu. « Si nous le renions, nous nous renions. Si nous sommes infidèles, Lui reste encore fidèle, car Il ne peut se renier Lui-même » (2 Ti 2, 12-13). Pour cette raison, la loi est dialectique. C’est là comme « une autorité qui survient dans l’intérim » (*subintravit *; Rm 5, 20) au service de la Promesse (Ga 3, 17ss). Elle a la double fonction de dévoiler l’impuissance morale de l’homme, c’est-à-dire sa condition pécheresse, et de fournir une préparation pour le Christ. Négativement, elle dévoile le péché ; positivement, elle attire l’attention sur ces points auxquels la foi, si elle était parfaite, devrait s’accorder en perfection. Les prophètes prédisent la nouvelle et parfaite Alliance et montrent l’attitude qui y conduit, à savoir l’adhésion croyante à Dieu, comme illustrée en Abraham.

L’éthique chrétienne

Prise dans son ensemble, l’éthique chrétienne a ses racines dans la christologie et dans l’insondable mystère de la Trinité. La norme suprême du bien est le décret salvifique de créer le monde et de le sauver dans le Christ. Lorsque Jésus en tant qu’homme poursuit l’œuvre de la Rédemption, Il obéit à son Père céleste. Dans l’acte le plus dur d’obéissance, sur la Croix, Il accomplit aussi dans le temps ce pour quoi il s’était offert avec Amour et liberté dans l’éternité. Il accomplit cela dans l’Esprit Saint, qui est en Lui en tant que Son propre Esprit, mais qui en tant qu’Esprit du Père est en même temps au-dessus de Lui comme le transmetteur de la volonté du Père. La christologie montre que les catégories d’autonomie, d’hétéronomie et même de théonomie, pour autant qu’elles sont des catégories individuelles jouées l’une contre l’autre, sont totalement transcendées. Ceci est vrai une fois de plus quand on passe du Christ au chrétien doté d’une foi vivante. Par la foi et l’Eucharistie, le Christ, et le Père avec lui, demeurent dans le chrétien (Jn 14, 23). Dans son esprit et sa conscience demeure le Saint-Esprit du Père et du Fils, non comme un étranger mais comme l’Esprit qui seul rend l’esprit créé libre en lui-même et libre pour l’exercice de sa propre liberté et autostance. Avec ceci, nous avons fait un bon bout de chemin depuis la situation qui, dans l’Ancien Testament, place Yahvé en opposition à Israël. Maintenant c’est Dieu qui, par le Christ et Son Esprit, « engendre en vous chaque mesure de vouloir et de faire » (Phi 2, 13). L’inclination créaturelle de l’homme spirituel et naturel à l’égard du bien (*inclinatio *; Thomas d’Aquin) est amenée ici à un accomplissement surabondant. Même quand l’homme doit obéir et se dépasser lui-même, c’est le Bien lui-même, Dieu, qui demeure en lui, qui le pousse à faire ainsi, à partir de ce qui est le plus intérieur à la fois en Dieu et en l’homme.

L’éthique chrétienne est aussi christologique en ce sens qu’elle entraîne le fait de suivre Jésus crucifié et ressuscité d’entre les morts. Le chrétien qui meurt avec le Christ au baptême et prend la Croix jour après jour n’est rendu capable de faire ceci que par le pouvoir de la Résurrection, qui est la nouvelle création à Pâques. Son ascétisme n’est plus anthropocentré, comme c’était le cas avec les vertus cardinales de Platon ; il ne se comprend pas d’abord en rapport à l’accomplissement de sa propre perfection ou au bien commun (bonum commune) de la polis, mais plutôt en rapport à une fécondité co-rédemptrice qui provient de l’union avec le Christ. Même sa sanctification (*agiasmos *; 1 Ti 2, 15), qui est à accomplir dans un oubli de soi et un renoncement croissant, sert toujours à toute l’œuvre de la Trinité, à savoir la sanctification du monde.

Avec ceci nous avons déjà fait allusion à la troisième caractéristique de l’éthique chrétienne. La division entre éthique personnelle et éthique sociale, qui rend l’éthique païenne si problématique, est totalement éliminée. Le chrétien est une personne en vertu de ses charismes, mission et tâche personnels dans le Corps mystique de l’Église. Plus généreusement il se donne à sa mission, plus sa personnalité est comblée dans le service de Dieu et l’abandon à l’œuvre propre de Dieu dans le monde à travers l’Église. Et parce que le chrétien est un membre de l’Église, l’Église peut lui donner des directives spécifiques quant à son comportement éthique, concernant la vie dans le mariage par exemple, et quant au comment de l’accomplissement de ces directives. L’Église tire ces directives de sa compréhension de ce qui est requis pour suivre le Christ.

Conclusion : le caractère analogique de l’éthique

De tout ce qui a été dit là, émerge la question de savoir s’il y a une unité d’éthique. Nous aurons à admettre que l’unité de l’éthique n’est que relative et intérieurement analogique.

C’est déjà le cas en ce qui concerne le chrétien lui-même. Certains commandements et directives de Jésus et de son Église paraissent différents aux individus, selon que leur compréhension de la mort salutaire du Christ a de la profondeur ou manque de profondeur. Ceux qui sont parvenus à une compréhension plus profonde se sentiront moralement obligés, les autres non. Pour cette raison l’Église fera bien d’énoncer certaines de ses directives non comme des commandements strictement et également contraignants pour chacun, mais comme des buts vers lesquels il faut viser (Zielnormen).

Que les éthiques individuelles et sociales ne soient une qu’analogiquement devient encore plus évident si nous remontons de l’éthique chrétienne, fondée christologiquement, à ses phases préliminaires, à savoir l’éthique de l’Ancien Testament et l’éthique non biblique. Il y a sans aucun doute quelque chose comme une loi naturelle qui est conforme à la nature humaine comme telle, considérée à la fois individuellement et socialement ; une loi qui trouve elle-aussi son accomplissement dans le domaine biblique. Cette loi est en quelque sorte résumée dans la « règle d’or » qui est reconnue par les éthiques de toutes les nations et est citée dans le Sermon sur la montagne (Mt 7, 12). Mais considérons le contexte dans lequel la règle d’or apparaît. Dans le Christ, nous n’avons pas affaire à un élément anthropocentré de raisonnement, à savoir : je ne devrais pas faire aux autres ce que je ne voudrais pas que les autres me fassent. Nous avons affaire au contraire à la vérité théocentrée selon laquelle l’Amour oublieux de soi que Dieu a manifesté envers le bon et le méchant est, pour l’homme, le modèle le plus approprié à suivre dans son comportement individuel et social. Mais quelle distance ne reste-t-il pas entre les phases analogues ! Pensons simplement à la loi naturelle qui permet l’autodéfense, et à la loi christologique qui dit de tendre l’autre joue. Il n’est donc pas étonnant que dans un monde qui ne croit pas, une éthique chrétienne radicale est toujours considérée comme une utopie, malgré le fait qu’une grande part de cette éthique ait pénétré, sans qu’on ne l’observe, dans la conscience collective. La déclaration des droits de l’homme en est une preuve.

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1. Texte original : “Christology and moral theology”, extrait de : “From the Theology of God to Theology in the Church”, in International Catholic Review Communio, Fall, 1982 (P.O. Box 144, Notre Dame, Indiana 46556, U.S.A.), repris dans The Clergy Review, vol. LXVIII, n°3 (march 1983), 91-93. Cet extrait, présenté comme une quatrième partie dans l’article de la Communio américaine, est en réalité un ajout, qui ne figurait pas dans l’édition allemande de « Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie » en 1981, ni dans aucune des autres éditions étrangères de Communio. Il s’agit à l’origine d’une intervention de Balthasar devant les évêques américains, sur la question des normes morales et du spécifique chrétien, lors de la Theological Consultation for North American Bishops tenue à Riverdale, New York, les 17-30 août 1980. Sous-titres ajoutés par Antoine Birot.↩