Gloria: l’«estetica teologica» nel quadro della trilogia

Perché la prima parte di questa sintesi [ovvero dell’insieme della trilogia] s’intitola «Gloria» [Herrlichkeit]? Perché si tratta innanzitutto semplicemente di percepire la rivelazione di Dio, e Dio non si conosce che dalla sua signoria [Herr-heit], dalla sua maestà [Hehr-heit], da ciò che Israele chiama Kabod e la Nuova Alleanza «gloria», pur con tutti gli «in incognito» della natura umana e della Croce. Ovvero: Dio non viene primariamente in qualità di maestro per noi («vero»), o di «redentore» la cui missione è finalizzata a noi e a nostro vantaggio («buono»), bensì viene per mostrare e irradiare SÉ STESSO, la gloria del suo eterno amore trinitario, con quel carattere di «disinteresse» che il vero amore ha in comune con la vera bellezza. È a gloria di Dio che il mondo è stato creato ed è per mezzo di questa sua gloria e in vista di essa che viene anche redento. E solo chi, toccato da un raggio di questa gloria, ha un primo sentore di ciò che è l’amore gratuito, può scorgere la presenza dell’amore divino in Gesù Cristo. Aisthesis, la percezione (del vero) [Wahr-nehmen], e aistheton, la cosa specifica percepita [Wahr-genommene] come amore raggiante, nell’oggetto della teologia sono congiunti. Il «glorioso» corrisponde sul piano teologico a ciò che il «bello» trascendentale è sul piano filosofico; ma per il pensiero occidentale, da Omero e Platone, passando per Agostino e Tommaso, fino a Goethe e Hölderlin, Schelling e Heidegger, la bellezza è il carattere ultimo e riassuntivo dell’essere come tale, dell’essere onnicomprensivo; è la sua ultima e misteriosa forza d’irradiazione, ciò in virtù del quale lo si ama nella sua totalità, malgrado i terrori che esso cela per gli enti. Attraverso lo splendore dell’essere, dalla sua profondità ultima, nel segno dell’accadimento biblico – un evento che viene dal di fuori, contrario a ogni attesa umana, unico e irripetibile, non inventabile né scomponibile: il che indica chiaramente la sua origine soprannaturale – irrompe quella gloria di Dio del cui riconoscimento e lode sono pieni la Sacra Scrittura, la liturgia della Chiesa e i motti dei santi fondatori.

La terza sezione di Gloria, prima parte: «Nello spazio della metafisica»

Nel secondo volume Gloria,* Un ventaglio di stili*, i raggi del pensiero cristiano uscivano kerigmaticamente dal sole (ancora invisibile) della Rivelazione biblica. Il terzo volume Nello spazio della metafisica ha il compito opposto di calare il più profondamente possibile lo specifico cristiano nel pensiero dell’umanità: la gloria del divino nel mondo è stata (in Omero) la prima esperienza dell’Occidente dotata di una forma; e si fa evidente che l’arte nasce fontalmente ed è a sua volta fontalmente generatrice solo finché a darle forma è l’esperienza viva del mito. La filosofia le dà il cambio, e se nei presocratici, e addirittura in Platone, è ancora tutta impregnata della luce del mito, essa resta ambigua quanto alla sua concezione della trascendenza: potere proprio dell’uomo? Rivelazione di Dio? Virgilio e Plotino chiudono potentemente l’antichità, con la stessa domanda di fondo. Cosa se ne farà il cristianesimo dell’antico kalòn? Ne foggerà un «ostensorio» per il pane della «gloria»? Boezio, Eriugena, i Vittorini, Tommaso, Cusano: che cosa succede esattamente con loro? È il loro eros una veste dell’agape? E che posto ha qui la croce? La catastrofe del nominalismo sottrae alla creazione ogni luce divina, scende la notte. Quali strade rimangono? Per il momento tre: la teologia cristiana dell’abbandono (da Eckhart passando per le donne mistiche fino a Ignazio e al Grand Siècle si tratta di un un’unica famiglia spirituale): ma dove rimane ora il mondo? Poi il tornare a sprofondare, da parte di una teologia ormai sospesa per aria, nel terreno dell’antichità (da Cusano passando per il Rinascimento, il Barocco e l’Illuminismo fino a Goethe e Heidegger): ma che ne è allora del tratto distintivo cristiano? Infine c’è la filosofia dello spirito (di nuovo da Eckhart e Cusano fino a Cartesio, Leibniz, Spinoza e agli idealisti): ma se lo spirito (umano) viene a capo di tutto l’essere riducendolo a un concetto, la gloria dell’essere si estingue, viene sostituita dalla «sublimità» del pensatore (Kant, Schiller), una sublimità che in Hegel diventa ancora una volta preda del passato; ma allora non resta più che la rabbiosa fatalità materialista.

Il problema del rapporto tra metafisica e teologia non ammette soluzioni forzate. E non è perché la modernità pensa «così» che anche l’annuncio cristiano deve adeguarsi e pensare «così». Chi è diventato cieco per l’essere, come non diventerà cieco anche per Dio? Dobbiamo allora dire che il cristiano, annunciatore della gloria di Dio, oggi che lo voglia o meno si fa carico con ciò anche del peso della metafisica?

La presentazione è composta di testi dello stesso Hans Urs von Balthasar (da Zu seinem Werk).