« Gloire » : l’esthétique théologique dans le cadre de la Trilogie

Pourquoi donner au premier volet de cette Trilogie [Gloire – Dramatique divine – Théologique] le nom de « Gloire » ? Parce qu’il faut tout simplement commencer par percevoir la révélation de Dieu, et que Dieu ne saurait être reconnu qu’à sa seigneurie, à sa majesté, à ce qu’Israël appelle kabod et le Nouveau Testament gloria, malgré toutes les inconnues de la nature humaine et de la croix. Dieu ne vient pas en premier lieu comme un Maître pour nous (le Vrai), comme un « rédempteur » qui nous est approprié (le Bien), mais il vient pour se montrer lui-même, pour rayonner lui-même, autrement dit pour montrer la gloire de son amour trinitaire éternel et la laisser rayonner, et cela il le fait avec cette même « gratuité » qui caractérise aussi bien l’amour authentique que la beauté authentique. C’est pour la gloire de Dieu que le monde a été créé, c’est par elle et en vue d’elle qu’il a aussi été sauvé. Et seul celui qui a été touché par un rayon de cette gloire, et qui possède un début de sensibilité pour l’amour gratuit, peut percevoir la présence de l’amour divin en Jésus-Christ. Aisthesis, l’action de percevoir véritablement, et aistheton, ce qui a été véritablement perçu comme amour rayonnant, vont de pair dans l’objet de la théologie. Ce qui est « glorieux » sur le plan théologique correspond, sur le plan philosophique, au « beau » transcendantal. Or, la beauté, aux yeux de la pensée occidentale, depuis Homère et Platon, en passant par Saint Augustin et Saint Thomas, jusqu’à Goethe et Hölderlin, Schelling et Heidegger, est la propriété ultime de l’être, celle qui récapitule l’être comme tel et omni-englobant, c’est son ultime et mystérieuse force d’irradiation, ce pour quoi on l’aime en son ensemble malgré les frayeurs qu’il réserve aux étants. Et c’est à travers la splendeur de l’être qu’éclate la gloire de Dieu. Jaillissant des dernières profondeurs ontologiques, dans le signe étranger de l’événement biblique – un événement unique, ininventable, indéchiffrable, qui va à contre-courant de toute attente humaine, prouvant ainsi son origine surnaturelle – la gloire de Dieu est objet de reconnaissance et de louange partout dans la Sainte Écriture, dans la liturgie ecclésiale et dans les devises des saints fondateurs.

Tome II : Éventail de styles

Le deuxième tome, « Éventail de styles », apporte la preuve que toute théologie ayant un véritable impact historique est embrasée et animée au plus profond par la gloire de Dieu, qu’elle en recueille quelque chose de façon mystérieuse, et le reflète à son tour. Or, si déjà une propriété transcendantale de l’être ne peut être définie de façon catégoriale et conceptuelle, ce sera encore moins le cas pour le propre du Dieu vivant : la forme et le contenu des grandes théologies témoigneront de manière toujours nouvelle de l’unique miracle mais sans jamais produire, toutes ensemble, un système dominable du regard. Aussi le choix des douze figures a-t-il lui aussi quelque chose d’arbitraire. Ensemble, elles forment tout au plus une constellation : depuis Saint Irénée, Saint Augustin, Saint Denys l’Aréopagite jusqu’à Saint Anselme et Saint Bonaventure, ce sont les fameuses étoiles de premier ordre qui ont donné forme à la théologie chrétienne – il fallait ici écarter Origène, ainsi que Saint Maxime le Confesseur, dont j’avais suffisamment parlé dans un autre ouvrage [Liturgie cosmique]. Or, dans la néoscolastique des clercs (Saint Thomas lui-même trouvera sa place d’honneur dans le troisième tome), le rayonnement n’est plus aussi immédiat. Il a donc fallu faire entrer en scène des laïcs et des spirituels : Dante, Saint Jean de la Croix, Pascal ; deux paladins de l’idéalisme allemand, l’un au commencement, l’autre à la fin : Hamann et Soloviev ; Hopkins pouvait représenter aussi bien l’Angleterre avec sa tradition mystique que Saint Ignace, et Péguy la compréhension qu’a d’elle-même l’Église d’aujourd’hui en dialogue avec le monde. (Ni Möhler ni Scheeben n’auraient suffi, Claudel glorifie la création rédimée sans thématiser la figure du salut, Chesterton ne présente finalement pas de forme accomplie ; mais, comme on l’a dit, le choix ici importe peu). Les accents mis sur chaque auteur sont équivalents. On remarquera toutefois que Saint Irénée, le non platonicien, resplendit d’un éclat tout particulier, que Saint Denys nous apparaît indispensable en raison de la transparence de son Église à l’égard du cosmos sacré, que la pensée priante de Saint Anselme resplendit comme un pur modèle, que l’audace de Dante, de conduire l’amour humain d’un homme et d’une femme jusqu’au trône de Dieu et de purifier l’éros jusqu’à le transformer en agapè est un événement théologique de premier rang, que l’annihilation, chez Saint Jean de la Croix, de tout être créé devant la Gloire de Dieu nous est justement aujourd’hui tout aussi nécessaire que la synthèse pascalienne de la pensée mathématique et charismatique, qu’Hamman est le seul homme de son siècle en mesure de lire la beauté divine à partir de la kénose, que Soloviev a su recueillir les profondeurs de l’idéalisme allemand dans l’amplitude de sa pensée œcuménique mieux que l’évolutionnisme actuel. Ce serait déjà un gain considérable si l’on réfléchissait de nouveau à ce qu’est un « style » théologique : quelque chose de certainement très différent du jargon théologique spécialisé des uns et du journalisme théologique des autres !

La présentation est composée de textes de Balthasar lui-même (tirés d’À propos de mon œuvre).